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15 mars 2013 5 15 /03 /mars /2013 14:53

Après la visite de François Hollande, une nouvelle date mémorielle doit célébrer les victimes françaises et algériennes, chaque 19 mars. Réactions.

Décembre 2012. Alors que le Président français François Hollande prépare sa visite en Algérie, une nouvelle loi mémorielle est promulguée en France. Sous l'impulsion de la Fédération Nationale des Anciens Combattants en Afrique de Nord, cette loi veut honorer «les victimes civiles et militaires de la guerre d'Algérie et des combats en Tunisie et au Maroc».

 La date choisie : le 19 mars. En référence au jour du cessez-le-feu en Algérie, en 1962, ce choix, loin de faire l'unanimité, réveille les démons encore bien présents en France. Polémiques ou passions ? Une chose est sûre, il ne laisse pas indifférent.

 Que penser en effet de cette date «commémorative» qui allonge la longue liste de ces évènements institués en France en autant de symboles ultra-politisés? Pour mémoire justement, citons le 5 décembre, date «neutre» honorant les «morts pour la France» en Afrique du Nord, jugée «arbitraire» par les promoteurs de la nouvelle commémoration du 19 mars. Citons le 5 juillet 1962, jour des enlèvements d'Européens à Oran, brandie comme un cri par certaines associations de Pieds-Noirs. Ou le 25 décembre, en hommage aux harkis ; et encore le 8 mai 1945, date mémorielle française de la Libération et de la victoire «contre le fascisme et le nazisme» certes, mais également jour du massacre de Sétif, devenu arme de dénonciation pour le mouvement des «Indigènes de la République» de la «France (post) coloniale». Puis, il y a ceux qui souhaitent en finir avec la «repentance coloniale». C'est d'ailleurs «sans repentance» que M. Hollande a reconnu les «souffrances» infligées à l'Algérie par la colonisation.

 Face à cet imbroglio de dates, il semble légitime de se demander si l'ingérence politique sur le terrain mémoriel ne cristallise pas les divergences, creusant un peu plus les «blessures coloniales»?

 Non, si l'on en croit le texte de la loi proposée par le sénateur (PS) Alain Néri. Rappelant le sinistre bilan aussi bien du côté français qu'algérien, elle affiche une volonté de réconciliation et d'apaisement en assumant le passé colonial «trop longtemps nié», «qui a marqué plusieurs générations de Français, comme la population algérienne et ses descendants». Dans un esprit d'«exactitude» historique et de rassemblement, elle ne laisse pas dans l'oubli les victimes des hostilités qui ont perduré après le 19 mars 1962. Enfin et surtout, la loi ne cache pas son ambition de faire «disparaître les séquelles les plus graves de la guerre d'Algérie, le racisme et les discriminations dont sont victimes encore aujourd'hui les ressortissants d'origine algérienne […...]»

 Cela étant, une date érigée en symbole suffit-elle à cicatriser les blessures d'une histoire longue de plus d'un siècle et à réconcilier les multiples protagonistes de cette histoire partagée? Nous avons posé la question à quelques-uns d'entre eux.

 

 

Entretien avec Guy Bedos



Le comédien «polémiste» français, né à Alger, est arrivé en France à l'adolescence. Célèbre et célébré sur les deux rives de la Méditerranée, il est connu pour son amour indéfectible de l'Algérie. Il lui dédie la première partie de son livre J'ai fait un rêve. Entretiens avec Gilles Vanderpooten, paru le 14 mars aux éditions de l'Aube.

Que pensez-vous de cette loi en faveur de la date mémorielle du 19 mars ?

 Je ne me sens pas concerné par cette date, n'ayant pas participé à la guerre d'Algérie. J'ai été réformé pour maladie mentale car je ne voulais pas tirer sur mes copains d'enfance. Cette date, je vous le dis franchement, je m'en fous, même si je comprends qu'elle ait du sens pour ceux qui ont fait la guerre. Mais, la réconciliation véritable, qui va au-delà des accords d'Evian, ne peut pas être réalisée par une date. On peut se pencher sur la mémoire de ceux qui se sont trouvé avalés par la guerre sans l'avoir choisie, mais cela ne suffit pas.

 Cette date, qui ne marque pas la fin des violences, ne fait pas consensus en France. Néanmoins, la proposition de loi s'adresse à toutes les victimes, françaises et algériennes.

 Si c'est le cas, je souscris ! Mais, on le sait, les accords d'Evian n'ont pas tout réglé et il y a eu beaucoup de massacres qui ont suivi, dans les deux camps.

Une date mémorielle permet-elle d'apaiser les «souffrances» et rassembler les divers protagonistes de l'histoire partagée?

Les actes sont plus importants que les dates. Or, il y a de nombreuses choses qui me choquent en France, notamment en ce qui concerne l'immigration. Beaucoup d'Algériens veulent venir en France et sont très mal accueillis voire même pas du tout. Ce n'est pas à l'honneur de la France. Ces êtres humains n'ont commis d'autres crimes que de naitre là où ils sont nés et ils sont bien plus importants que des dates mémorielles.

On entend souvent parler de repentance en France. Que pensez-vous de la reconnaissance par François Hollande des «souffrances» infligées à l'Algérie par la colonisation ?

C'est ce qu'il a fait de mieux, ces derniers temps... Néanmoins, quand M. Hollande va en Algérie pour signer des autographes, c'est bien, mais il devrait dire à M. Valls de changer de comportement vis-à-vis des Algériens qui arrivent en France. Je me souviens d'un dessin de mon ami Plantu, dans le journal Le Monde : François Hollande face aux jeunes Algériens exprimant « Repentance?... Regret ?… Excuse ?… » et les jeunes, en retour: «Visas !… Visas !» Sinon, je trouve très bien que le gouvernement actuel effectue une repentance, non pas en son nom propre, mais au nom de la France, qui je continue à le dire, est, en tant qu'occupant, responsable de cette guerre. Chacun doit se poser devant le miroir de l'histoire : il y a eu des excès de part et d'autre, des meurtres qui n'étaient pas des «urgences». J'ai la guerre en horreur, et celle-ci en particulier car elle était, selon moi, totalement évitable, si l'on avait écouté des gens comme Albert Camus. Je la porte comme une sorte de culpabilité parce que je suis né Français d'origine douteuse mais Français, et je trimbale une double honte, vis-à-vis de mes jeunes copains qui ont été enrôlés dans l'armée française, qui y ont laissé la peau ou ont participé à des saloperies, et vis-à-vis des milliers de morts dans les deux camps. Je suis sensible à la souffrance des jeunes combattants enrôlés de force, à celle des Pieds-Noirs qui n'avaient pas mérité de choisir entre la valise et le cercueil, à celles des Algériens, tous maltraités par l'Histoire. On nous parle de vivre ensemble aujourd'hui mais c'est ce que nous faisions alors, tous ensembles cathos, juifs, musulmans et athées.

Comment parvenir à une réconciliation véritable ? Vous avez un projet de film qui va dans le sens de cette réconciliation ?

Ce ne sera pas grâce à l'instauration de dates, mais grâce, par exemple, à la culture : par des livres, des films qui vont dans le sens du chagrin dont on est porteur en tant qu'être humain, du seul regret qu'il y ait eu cette guerre sans incriminer quiconque, si ce ne sont les gouvernements. Ce projet de film va en effet dans le sens d'une paix véritable et devrait être soutenu par la ministre algérienne de la Culture, Mme Khalida Toumi. J'interprète l'écrivain et journaliste Rolland Bacri, juif d'Algérie qui, par nostalgie de son enfance, retourne dans son pays natal. Il rencontre un chauffeur de taxi, joué par Fellag qui «se charge de lui», l'accompagne sur les lieux du souvenir... C'est la reconnaissance de faits historiques à un niveau personnel, emblématiques de ce qui sépare encore l'Algérie de la France.

Pensez-vous que la France soit plus touchée que ne l'est l'Algérie par ces questions mémorielles?

J'ai le sentiment, chez les Algériens que j'ai rencontrés, d'une envie d'effacer les cicatrices, envie d'une réconciliation, ce qui n'empêche pas les douleurs intimes de s'exprimer. J'ai ressenti également, de façon très forte, une mémoire encore vive de la langue française dont les Algériens sont orphelins. Quant à la France, je constate la montée du racisme et le gouvernement français a un rôle à jouer pour y mettre un frein et améliorer la relation franco-algérienne.

 

Fatima Besnaci-Lancou est une écrivaine française née en Algérie[1]. Fille de harki, elle est présidente de l'association Harkis et Droits de l'Homme et historienne militante en faveur de la reconnaissance de la responsabilité de la France dans l'abandon et le massacre des harkis et d'une réconciliation entre les diverses mémoires de l'histoire franco-algérienne.

 Demeurant sur le terrain factuel, elle rappelle les évènements sinistres qui se sont produits après le cessez-le-feu du 19 mars 1962 et ont touché l'ensemble des protagonistes de cette guerre : Européens et non-Européens, Harkis, Pieds-Noirs, Algériens... Pour elle, cette nouvelle loi mémorielle du 19 mars est une «atteinte à la dignité de tous ceux qui ont souffert de la guerre après cette date». Elle «élargit une blessure qui, pour beaucoup, n'est pas encore refermée.»

 Cependant, Mme Besnaci-Lancou reste persuadée qu'une date commémorative nationale peut contribuer à apaiser les souffrances, «dès lors qu'elle fait consensus au sein de la société française au minimum, et au-delà, de la société algérienne. Il peut par ailleurs être légitime que des groupes veuillent se souvenir de certains aspects de cette guerre qui les concernent davantage». Ainsi, depuis quatre ans, est commémorée le 12 mai 1962 par les Harkis, la «Journée de l'abandon», rappelant la décision française de ne pas rapatrier les harkis vers la métropole.

 Elle déplore que la question des harkis demeure en Algérie «un tabou» au sein d'une «histoire officielle» qui, selon elle, ne laisse guère de place au débat et aux mémoires individuelles. Fatima Besnaci-Lancou regrette ce mauvais traitement réservé aux harkis et à leurs enfants, et aspire à dépasser cette lecture de l'Histoire qui culpabilise et cherche «la repentance des harkis».



Ahmed Yahiaoui, ancien employé de la mairie d'Alger Centre, est un ancien moujahid algérien.

 Pour lui, cette nouvelle loi mémorielle en date du 19 mars est «une bonne initiative» de la part du gouvernement français. Cependant, cette initiative demeure «insuffisante» pour le peuple algérien, vis-à-vis des «préjudices moraux, physiques et matériels lourds de conséquences causés par la France durant toutes ces années de guerre».

 M. Yahiaoui est convaincu qu'«une simple date mémorielle ne peut pas apaiser les souffrances des Algériens». Par Algériens, Ahmed Yahiaoui entend l'ensemble des protagonistes directs et indirects de cette guerre : «enfants de martyres mais également ceux qui ont combattu aux côtés de la France». Selon lui, «le peuple algérien mérite plus que des plaques mémorielles ou une date sur un calendrier».

 En quête de réparation morale, Ahmed Yahiaoui aimerait des «excuses publiques de la part du gouvernement français actuel» envers les Algériens. La reconnaissance des «souffrances infligées à l'Algérie par la colonisation» du président français lui semble avoir été un premier pas dans ce sens mais «sans repentance», cette reconnaissance demeure bien lacunaire en regard «du mal causé par l'armée française».

 

 

Bernard Pointecouteau est un ancien appelé d'Algérie, président de l'association Anciens Appelés en Algérie et leurs Amis Contre la Guerre (4ACG).

S'il reconnait que le 19 mars 1962 n'a pas marqué l'arrêt des violences, M. Pointecouteau admet cependant que cette date «fait référence puisqu'elle marque l'arrêt des combats. Elle a donc une signification mémorielle, en opposition à la date du 5 décembre qui n'en revêt aucune».

 Selon lui, en matière de conflits, «l'instauration de dates mémorielles est importante». Néanmoins, dans le cas de la guerre d'Algérie, «elles ne peuvent vraiment apaiser les souffrances ni rassembler les différents protagonistes car il y a des mémoires et non pas une seule mémoire». Et d'ajouter : «En France, il faudra beaucoup de temps pour atténuer les marques de ce passé et apaiser les passions». C'est sans doute pour cela que la date du 19 mars «soulève encore aujourd'hui beaucoup de polémiques».

 Pour tous, les blessures sont vives. Bernard Pointecouteau le sait bien puisque l'association qu'il préside a publié en 2010 un ouvrage dont la belle ambition était de permettre «une rencontre des mémoires»[2], qui a «sans doute favorisé l'apaisement pour certains». Mais, dit-il «le travail de mémoire appartient à chacun et se réalise selon son propre cheminement. Pour certains, il ne pourra jamais se réaliser». Dans le cas des Algériens, «une autre guerre et d'autres souffrances» sont venues s'ajouter aux blessures du passé franco-algérien.

 

Article publié dans le journal national algérien Le Quotidien d'Oran, édition du jeudi 14 mars 2013.

http://www.lequotidien-oran.com/index.php?news=5180391

 

 

[1] Parmi ses ouvrages, Fille de harki, publié aux éditions de l'Atelier, 2005 (2de édition), Paris. A remporté «le prix Seligmann contre le racisme»
[2] Guerre d'Algérie, guerre d'indépendance. Paroles d'humanité, éditions de l'Harmattan, 2010, Paris

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6 février 2013 3 06 /02 /février /2013 09:22

Beaucoup de voix s'élèvent, dans diverses parties du monde, pour affirmer que la "capacité civilisatrice"  de la femme est négligée. Et tant qu'il en sera ainsi, les sociétés humaines ne pourront pas connaitre véritablement d'harmonie, de vraie justice, de progrès significatif. Pourtant, force est de constater que, quelques soient les sociétés, traditionnelles, religieuses, rationnelles ou laïques, la femme demeure bien souvent dominée par les hommes et leurs lois.

 


Il peut  être rasssurant de penser que l'islam est obscurantiste à l’égard du rôle de la femme dans la société, cela permet, d'une certaine façon de dissimuler notre propre limite.  Ainsi, certains « experts » tendancieux de l’islam s’accordent avec les musulmans rigoristes, ceux-là même qu’ils dénoncent, en affirmant que l’islam est par nature intolérant et asservissant envers la gente féminine.


Asservissant…Humm, c’est intéressant, car si le voile peut constituer une forme de domination masculine, - non pas dans le sens où il est systématiquement imposée par l’homme (beaucoup de femmes musulmanes font ce choix seules), mais dans la mesure où le voile est une réponse à la dite « faiblesse » de l’homme (pourquoi ce ne serait pas à l’homme de contrôler ses passions) - nos sociétés chrétiennes ou laïques se placent au moins sur la deuxième place du podium. Pourquoi ? Voyons voir…Allons sur google image, tapons le mot « infirmière » ou « policière » et constatons l’image de la femme dans nos sociétés libres. Résultat : la femme est à l’image de la fantaisie masculine, un objet avant tout sexuel. La même expérience avec le mot « pompier » (le pompier étant considéré comme un fantasme féminin) n’aboutit pas à ce résultat.


La femme avec le voile ou en tenue d’infirmière sexy demeure toujours un corps, à cacher ou à exhiber. Un voile pour ne pas exciter les passions masculines ou une tenue aguichante pour à l’inverse les faire surgir ! Dur de choisir entre ces deux extrêmes, finalement peu flatteurs ! Notons pour alléger notre propos (l’humour est toujours de circonstance !) que les femmes les moins chanceuses dans tout ça ce sont les blondes (dont je fais partie) qui sont à la fois les pires démons, véritables incarnations du sheitan (diable) et en même temps les corps les plus érotisées pour ne pas dire pornographiées, puisqu’on leur prête en général l’intellect d’un moineau (les innombrables blagues sur les blondes en attestent !)


Nous pourrions revoir ensemble les sourates XXXIII (verset 59) et XXIV (verset 31) qui éclairent cette question du voile, mais la scène politique française les a tellement exploitées, pas toujours à bon escient d’ailleurs, que j’aime autant renvoyer à la page « voile islamique » du site « portail religion »  qui explique très bien l’histoire du voile et qui a le mérite de rappeler que le port du foulard existait déjà dans le christianisme, ce qui est toujours utile. En effet, si l’érotisation de la femme est aujourd’hui évidente dans les sociétés dites modernes, les femmes portaient le voile il y a encore pas si longtemps que ça, et j’ai, pour cela, le témoignage direct de ma mère qui m’a souvent raconté, à mon plus grand étonnement,  que, dans le village de Bretagne où elle passait ses vacances, sa grand-mère lui demandait de se couvrir la tête pour sortir, qu’il s’agisse d’aller à l’église ou simplement de se promener dans les rues. Mais passons.


La femme serait donc un corps en puissance. Mais quelle est l’origine d’une telle perception ? Nous serions tentés de pointer du doigt les monothéistes qui, on le sait, ont institué un Dieu unique pour guider des sociétés avant tout patriarcales, au sein desquelles la femme serait synonyme de péché et de tentation. Et non, car enfin, le voile, par exemple, était déjà présent dans les sociétés polythéistes d’Assyrie ou de Grèce. Les monothéismes auraient ainsi emprunté des codes culturels déjà existant au sein des sociétés dans lesquelles ils voulaient s’imposer. Est-ce tout à fait exact ?


Si nous retraçons la vie de Mohammed et de ses enseignements, si nous relisons le Coran, on voit bien que l’islam a tenté une vraie révolution pour le statut de la femme, révolution tellement ambitieuse qu’elle n’a pas su s’intégrer véritablement dans les sociétés dominées par l’homme.  C’est ce qu’explique à merveille le documentaire d’ARTE 2007 Mohammed et les femmes.

 

 


Un documentaire d'Arte 2007 en collaboration avec

Olfa Youssef , Youssef Seddik , Dounia Bouzar , Neila Sellini

 

 

Ainsi, Mohammed était bel et bien un féministe. Etait-il le premier à défendre la cause féminine dans cet univers patriarcal ? Il semblerait que non, car Jésus était venu avant lui pour prêcher la nécessaire intégration du principe féminin afin de parvenir à l’être complet et harmonieux, à l’image du Créateur. La socio-ethnologue Françoise Gange nous raconte dans son ouvrage Jésus et les femmes, les écrits des Evangiles interdits qui dévoilent les enseignements gnostiques de Jésus, un hymne à l'amour spirituel et charnel, à la dignité et au respect de la femme.

 

 

Jésus comme Mohammed ont tenté de rétablir la place de la femme dans les sociétés patriarcales, puisque les principes de paix et de compassion ne peuvent exister qu’au travers d’une unité équitable entre les principes masculin et féminin. A la lumière de la place de la femme aujourd’hui, nous pouvons affirmer, sans trop de peur de se tromper, que les enseignements de ces deux prophètes sont quelque peu tombés aux oubliettes pendant ces deux milles dernières années et se réveillent lentement aujourd’hui.


Mais comment se fait-il que les paroles de Jésus et de Mohammed, bénéficiant pourtant de tant de fidèles, n’aient pas pu véritablement transformer, en tant d’années, la domination masculine et la violence qui en découle ?


Ce n’est peut-être pas dans l’élément religieux qu’est à rechercher cette réponse. L’anthropologie offre alors une explication pertinente, et notamment les écrits de l'anthropologue (entre autres) Françoise Héritier, qui, au travers d’une étude sur la parenté, révèle un système de pensée qui a pour résultat la domination de la femme par l’homme, système de pensée, qui selon elle, est toujours à l’œuvre aujourd’hui.


Ainsi, à une époque où l’homme observe la réalité dans laquelle il évolue, il constate un fait qui traverse toutes les espèces vivantes : la différence de sexes et construit alors deux catégories dans lesquelles s’inscrivent toutes les autres réalités observables, le masculin ou l’identique et le féminin, le différent.


Un autre fait vient marquer sa perception sur la réalité qui l’entoure : la capacité de reproduction de la femme qui peut engendrer l’identique et le diffèrent (enfant de sexe masculin et féminin). Une injustice de la nature puisque l’homme ne peut reproduire qu’au travers du corps féminin qui est l’intermédiaire indispensable.

 

Prenant conscience de cette avantage féminin, l'homme aurait ainsi créé, selon l’anthropologue un système de domination où la femme serait réduite à un corps, une « ressource affectée à la reproduction », qu’il s’agirait de contrôler et de s’approprier afin de s’approprier cette capacité reproductrice.


Cela parait simpliste évidemment, car j’énonce ici qu’une version bien réductrice de la pensée tout à fait avant-gardiste de Françoise Héritier. Mais malgré le défaut de cette simplification, de nouvelles portes s’ouvrent et avec elles de nouvelles réflexions. En effet, au dela de l'opposition entre le religieux et le profane, la femme demeure un corps. La femme est avant toute chose un corps à s'approprier.


La pensée de Françoise Héritier éclaire sur le caractère universel de ce système de pensée. Ainsi quelques soient les croyances, les institutions, les imaginaires de nos sociétés, aussi différentes que soient  nos cultures, nous sommes tous marqués et d’une certaine façon,  limités par cette opposition homme/femme, d’où découle la domination masculine, et nous avons tout intérêt à tabler ensemble sur la question, à nous interroger sur nos schèmes de pensée, pour avancer vers un réel progrès humain et l’épanouissement de cette « capacité civilisatrice »  de la femme.


Ainsi, Mohammed était un vrai féministe, un révolutionnaire. Comme Jésus, il a souhaité voir triompher l’unité des principes masculin et féminin et s’est heurté au pouvoir patriarcal qui n’a eu de cesse de dissimuler son message. Ainsi, plus que jamais d’actualité, les enseignements de ces deux prophètes nous permettent de remettre en question les dites incompatibilités entre nos diverses sociétés et nous rappellent l’apprentissage que notre espèce humaine se doit à elle-même de poursuivre.On a du pain sur la planche!

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1 février 2013 5 01 /02 /février /2013 11:17

C’est ce que s’est demandé le «chrocul» Jacques Braunstein, au cours de l’émission de Pascale Clarke, «Comme on nous parle» (France inter) du 23 janvier. (critique du film à partir de la 16e minute de l'émission)

 

Le film de Kathryn Bigelow fait beaucoup parler de lui. Il fallait s’y attendre car le tristement célèbre Oussama Ben Laden et les 10 années de « chasse à l’homme » se prêtent  évidemment très bien à  un scénario qui mélange parait-il admirablement bien les styles, entre polar, espionnage, action et suspens (bien que l’on en connaisse tous la fin).

 

Film qui a été l’objet de cinq nominations aux oscars, mais aussi de polémique autour du sujet encore sensible de l’usage de la torture. Polémique assez vive pour que Kathryn Bigelow juge nécessaire de s’exprimer dans une tribune du L.A. Times, sur les scènes de torture qui ponctuent le film, indiquant qu’il s’agissait simplement « d’une partie de l’histoire qu’on ne pouvait pas ignorer », répondant à la lettre de trois sénateurs qui accusait le film d’être « factuellement inexact ».

 

Mais mettons de côté ces polémiques puisque ce sont les propos intrigants de Jacques Braustein qui nous intéressent ici. Ainsi, dit-il dans l’émission, malgré la grande qualité du film, qu’il décrit comme « épuré », l’absence de personnage musulman soulève un questionnement :  le musulman serait-il cet « autre absolu » que l’on n’oserait même pas personnifier pleinement ?

 

Les protagonistes musulmans sont-ils uniquement ces personnages torturés ou arrêtés par les agents de la CIA ? Ces images de torture incitent-elles à considérer cet « Autre » comme un ennemi absolu des Etats-Unis qui mérite un tel traitement ? On ne saurait l’affirmer mais on ne peut pas ne pas y songer.

 

Si Maya est clairement perturbée lors de la première séance de torture à laquelle elle assiste, elle parait pourtant  vite s’habituer à ce funeste spectacle. C’est que Maya, obsessionnée par la traque de Ben Laden, semble être mue par un sentiment partagé par un certain nombre d’Américains : la vengeance suite aux attentats du 11 septembre 2001. Ainsi, c’est sans surprise que le film commence avec des enregistrements d’appels téléphoniques de personnes piégées dans les Twin Towers. La voix d’une femme terrorisée ne manque pas d’attendrir : « I’m gonna die…I’m burnning up » et permet peut-être de ne pas trop se laisser aller à l’empathie lors des premières scènes de torture d’un certain Ammar, surement les plus violentes du film.

 

Ainsi, ce film, qui ne cache pas sa subjectivité puisque la réalité qu’il dévoile provient d’une seule source : la CIA et l’armée américaine, a le mérite de mettre à jour le pathos américain. S’il est certain que ces attentats ont été un acte de terreur, le traitement médiatique et politique de ces évènements ont largement encouragé une empathie extrême envers les victimes, une humanisation exacerbée, qui, quoique largement compréhenmsible en vue de l'horreur de ces attentats, ont méticuleusement évincé toute interprétation géopolitique de ce qui est devenu le très rhétorique 911.

 

Jacques Braunstein explique que le seul personnage « non torturé » du film est le traducteur de l’agente Maya, interprétée par Jessica Chastain, qui n’est qu’un personnage fictif.  Etrange car Maya séjourne pourtant plus de sept ans au Pakistan ajoute-il.  Mais, l’on retrouve également un émir à Koweit city qui passe un accord avec l’agent Dan en échange d’une Lamborghini. Assez caricatural même si sans doute véridique. Autrement, il ne s’agit que de figurants, qui interprètent la population locale et qui ne permettent pas vraiment de réelle humanisation de ces « autres ».

 

Ainsi, si le film tourne effectivement une scène de manifestation contre le terrorisme américain, suite à la plainte de la famille d’une victime d’une attaque de drônes US, la réalisatrice n’a pas jugé utile de scénariser une telle attaque. Il est donc difficile d’humaniser la population locale et les victimes de ce dit terrorisme américain, qui est pourtant un résultat non négligeable des attentats. Et, dans cette scène représentant la  manifestation, nous sommes davantage touchés par le comportement de Maya, seule, apparemment inquiète, dans sa voiture agressée par la foule, que par les manifestants eux-mêmes. Le visuel, toujours très puissant émotionnellement, est donc souvent à l’avantage des protagonistes américains.

 

Il n’est pas question ici de critiquer outrageusement ce film mais de constater qu’il est à l’image de la société américaine qui peine à entrevoir cette altérité musulmane sous des traits autres que ceux de l’ennemi. Faisant ainsi écho aux travaux du Professeur Jack Shaheen (exposés dans le documentaire Reel bad Arabs), qui avaient subtilement montré l’image négative de l’arabe-musulman-terroriste dans le cinéma hollywoodien.

 

Ce manque d’humanisation pourrait d’ailleurs expliquer en partie  pourquoi le meurtre d’Oussama Ben Laden, sans jugement pourtant nécessaire à toute démocratie, avait été célébré comme une victoire alors qu’il s’agissait réellement d’une profonde défaite de la justice internationale. Défaite car en jetant ainsi un corps à la mer, de peur que l'enterrement du cadavre, pourtant légitime, ne serait-ce que pour la famille, soit l’objet d’un lieu de pèlerinage, l’armée américaine a fabriqué un martyre bien plus puissant encore et n’a fait qu’élargir un gouffre d’inimitié et de vengeance irraisonnée qui n’est pas pour améliorer la situation.

 

Et enfin, même après la mort de cet ennemi absolu, la blessure n’est pas cicatrisée, et le désir aveugle de vengeance  laisse place à un vide d’autant plus dévastateur. C’est en tout cas ce que pourrait suggérer la dernière scène du film : Maya, complètement seule dans cet avion, après 10 ans de traque obsessionnelle, se met à pleurer. Pourquoi ? Satisfaction ? Solitude ? Oussama Ben Laden n’était-il pas finalement devenu bien plus proche de Maya qu’elle ne l’avait pensé ? Car, enfin, après tant d’année de chasse et envahie de telle sorte par une idée fixe, on a peut-être tendance à oublier que l’ennemi devient intime, une partie de soi-même qui alors disparait.

 

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17 janvier 2013 4 17 /01 /janvier /2013 20:55

 

            Le terme de communautarisme est équivoque car il ne correspond pas à une réalité ou une pensée uniforme. Si nous retournons à l’origine du mot, le terme communauté semble être une clé de lecture. Des mots latins « cum », ensemble, et « munus», don, devoir, dette, la communauté trouve donc son sens dans l’idée de charges partagées, de « dette sociale ». Mais ici encore la liste des communautés est disparate. Il existe une  Communauté européenne, des communautés virtuelles, des communautés religieuses, des communautés imaginées. Quand peut-on alors parler de communautarisme ? Quels sont les comportements qui peuvent être définis comme étant communautaristes ?

 

 

***

 

 

 

Qu'est ce que le communautarisme dans la pensée dite occidentale?

La notion de communautarisme est le résultat d’une évolution de la pensée sociologique qui a marquée le XXème siècle occidental. Cette notion a la particularité d’évoluer au sein de sociétés empreintes des valeurs libérales et dans le contexte actuel d’une mondialisation rapide.

 

            Le concept de communautarisme  sous-tend l’idée qu’il existe une définition sociale du bien qui crée une communauté morale où chaque individu y trouve le sens de son identité et de ses actions[1]. Ainsi, l’individu ne saurait exister qu’au travers d’une communauté qui l’insère dans son système de valeurs. Cette vision du communautarisme se retrouve alors dans de nombreuses organisations sociales, comme l’entreprise, culture singulière avec ses valeurs, son « jargon », la famille, où l’individu y puise son identité pour lui-même et également pour les autres, « extrafamiliaux » comme le montre le  nom de famille. Cette définition du communautarisme considère l’humain comme être fondamentalement communautaire. Ainsi, si les individus constituent la communauté, cette dernière est indispensable à la constitution de l’identité individuelle. Cependant, au même moment, l’idéologie libérale continuent son chemin pour  « libérer» l’individu des obligations communautaires.

 

L’idée communautariste est-elle opposée à la philosophie libérale qui établit les libertés individuelles comme fondement de la société ? Selon la définition du sociologue allemand F. Tönnies, la communauté est caractérisée par la prédominance du « nous » collectif sur le « je »[2]  alors que la société se définit par des formes modernes de sociabilité fondées sur les intérêts personnels. Cependant, la notion de communautarisme considère déjà l’individu en tant qu’unité indivisible, puisque c’est à travers l’étude des relations entre communauté et individu, que la notion a émergé. Mais si la pensée libérale reconnait l’interdépendance entre individu et communauté, elle marque une rupture en percevant un communautarisme « moderne » .En effet, l’individu trouve son identité grâce à son appartenance communautaire, mais, la communauté ne s’impose plus aux individus, ce sont les individus eux-mêmes qui choisissent leurs communautés pour mieux se singulariser, s’identifier.[3]Le communautarisme s’allie de la sorte aux intérêts individuels. Et, dans un contexte de mondialisation où certains repères s’estompent, l’individu trouve son intérêt à s’insérer volontairement dans des communautés.  

 

En effet, le communautarisme est souvent perçu comme une réaction à la mondialisation qui ébranle les repères, les valeurs, les symboles des sociétés.  Paradoxalement, ce phénomène mondial fragmente le monde en communautés, qui, semblant menacées par des mutations rapides et brutales se cantonnent dans des identités particulières concurrentes les unes aux autres. Dans l’incertitude qui caractérise ce monde globalisé, la considération accentuée des différences  et  la revendication de singularités de la part de certains groupes sont autant d’attitudes que l’on pourrait définir de communautaires, qui recherchent avant tout une reconnaissance rassurante. Enfin, l’époque actuelle est caractérisée par le développement d’une angoisse grandissante face à des fléaux à venir : l’annonce solennelle de la naissance du sept milliardième individu sur Terre dans les médias, les prévisions environnementales catastrophiques semblent autant d’épées de Damoclès qui poussent les individus à se confiner dans un espace connu, au sein d’une identité qui se veut immuable pour contrebalancer le caractère éphémère du monde actuel .

 

  Ainsi, Nous avons essayer de situer le concept de communautarisme dans la pensée occidentale libérale marquée par le phénomène de mondialisation. Mais le terme communautarisme peut signifier d’autres réalités.

 

    Communautarismes: exemple des sociétés arabe et états-unienne 

 

Le communautarisme n’est pas une réalité nouvelle et nombreux sont les exemples dans l’histoire qui témoignent  de communautarismes socio-politiques profondément ancrés dans les traditions de certaines sociétés. Nous tenterons ici d’exposer ce « mot-caméléon » à la lumière des expériences des peuples arabe et Etats-Unien.

 

Dans la société arabe, chez les nomades comme chez les sédentaires, la structure sociale fondamentale était la tribu composée de clans réunissant des familles patrilinéaires et placée sous l’autorité d’un chef représentant une autorité avant tout morale, basée sur une coutume établie.[4]Le fil conducteur de cette structure est, ce que l’historien Ibn Ḫaldūn appelle la caṣabiya, l’esprit de corps, le sentiment de cohésion, sans lequel l’individu est trop faible pour se défendre. Ce lien est sans cesse réactiver lors des conflits inter-tribaux qui ponctuent la vie bédouine, le but collectif étant la préservation aussi bien physique que spirituelle du groupe. Ce communautarisme tribal se transpose dans la vie sédentaire et il se retrouve aujourd’hui, certains auteurs le définissent d’ailleurs comme  le « phénomène central de l’histoire du monde arabe »[5]. L’exemple du Liban est le plus évident : l’établissement du confessionnalisme politique n’est ainsi qu’une base à un communautarisme social bien ancré dans les domaines de la vie[6]. Ainsi, toutes les lois relatives au statut personnel sont des lois religieuses mais encore les relations de clientélisme dévoilent des solidarités familiales, qui dépassent le cadre strictement religieux. La caabiya peut ainsi être décrite comme un communautarisme spécifiquement arabe. 

 

  Aux Etats-Unis,  il existe un « communautarisme de fait » , « propre aux Etats-Unis, à la fois fondateur et constitutif, et qui forme l’arrière-plan historique de l’identité américaine contemporaine »[7]. Ainsi, le pragmatisme américain parle plus volontiers de « community-based approach », relatif à une organisation politique capable d’absorber les nouvelles populations. Etat constitué de vagues d’immigration successives, la communauté est le tremplin d’insertion pour les nouveaux arrivants qui vont d’abord s’insérer dans leur communauté d’origine avant de « sauter de plein pied dans la société américaine »[8]. Si cette société se crée sur des valeurs communes, en premier lieu celle de la liberté, l’équilibre est à rechercher dans la pluralité fondatrice de la société, comme le prouve la devise américaine qui apparaît sur le Grand sceau des États-Unis d'Amérique : E pluribus unum, un à partir de plusieurs. Ainsi, chacun appartient à une communauté et donc l’appartenance à une communauté est de fait universelle.

 

   La perception de la notion communautariste est à rechercher dans l’histoire des peuples, dans leur organisation sociale. Ce concept raconte comment les peuples se structurent et se pensent eux-mêmes, comme le montre l’exemple des communautarismes arabe et américain. De la même façon, le terme de communautarisme en France a une résonnance toute particulière.

 

Que signifie le terme communautarisme en France?

 

Le terme communautarisme, dans la France républicaine et universaliste résonne comme un danger. Mais, à bien regarder l’anti-communautarisme français, il semblerait qu’il soit avant tout la marque d’un refus de cultures particulières, en premier lieu celle musulmane et d’un communautarisme national bien plus dangereux que le communautarisme dénoncé.

 

 

L’État français applique le principe d’unité et d’égalité. Est considéré uniquement l’individu-citoyen qui possède des droits et des devoirs face à la République indivisible, niant ainsi l’existence de minorités identifiées par des particularismes ethniques, linguistiques, religieux ou autres distinctions. A ce titre, la France ne ratifie le Pacte international sur les droits civils et politiques qu’en excluant l’article 27 qui reconnait  les droits collectifs des minorités car « le concept de minorité n’a pas sa place dans le système juridique français »[9]. Cet universalisme refuse ainsi une politique qui ferait prévaloir l’appartenance des individus à des communautés pour administrer la population nationale. Le communautarisme, signe, pour la France, de repli communautaire est donc présenté comme une menace. Cependant, les communautés demeurent un fait social présent en France, terre d’immigration, et il est intéressant de constater que certains communautarismes sont présentés comme dangereux pour l’unité nationale à partir du moment où  sont portées des revendications pour la reconnaissance de leur identité communautaire au sein de la Nation française.

 

 

Le mot communautarisme fait une apparition tardive en France. Le journal Le Monde l’utilise pour la première fois en 1989, dans un article intitulé « De la peste communautaire ».  Cette date est chargée d’histoire : bicentenaire de la Révolution, chute du mur de Berlin, et première polémique autour du port du voile par deux élèves musulmanes à Creil. Depuis cette date, l’usage du terme communautarisme s’est accru de façon spectaculaire.[10]La communauté musulmane est, en effet, en première ligne dans les accusations. Pourquoi ? L’anti-communautarisme français, qui se mêle au principe proprement français de laïcité, relègue l’appartenance religieuse à la sphère privée.  De ce fait, la question communautaire en France pose essentiellement le problème de la légitimité des signes communautaires, le port du voile, la demande d’alimentation hallal dans les écoles, qui remettent en question l’égalité entre les citoyens. Ainsi l’anti-communautarisme en France se présente comme le refus d’accepter les particularités culturelles que certaines  communautés revendiquent, surtout quand celles-ci concurrencent l’héritage chrétien et laïc de la France, comme partie intégrante d’une identité française en perpétuelle construction.

 

 

 Ainsi, alors même que les politiques d’immigration et de logements ont largement favorisé un communautarisme chez les immigrants en France, c’est quand les communautés revendiquent leur légitimité que le communautarisme devient une dénonciation cinglante. Et pourtant,  le communautarisme de fait des banlieues où les vagues d’immigration ont été entassées sans réelle tentative d’intégration est un exemple parmi d’autres qui montre l’acceptation générale du principe du communautarisme dans l’organisation spatiale à la française. L’anti-communautarisme hexagonal ne cacherait-il donc pas un communautarisme blanc, comme l’affirme Benjamin Stora ou encore le sociologue américain Eduardo Bonilla-Silva. Selon ce-dernier, un « communautarisme ethnique et social des Blancs serait la cause elle-même d'une perception, chez ces derniers, d'un communautarisme au sein des minorités ». Alors que les beaux quartiers sont le symbole même d’un « entre-soi de classe », les habitants de ces lieux apprennent au travers des journaux la « dérive communautaire de minorités »[11]. Mais, l’anti-communautarisme à l’encontre des musulmans principalement est le signe d’un malaise en France qui dépasse largement le cadre du débat pour ou contre le communautarisme. En effet, dénoncer les revendications de la population musulmane comme un acte communautariste n’est-il pas une façon de délégitimer des  revendications politiques que brandissent des Français de culte musulman?

 

 

 L’anti-communautarisme français au nom de l’universalisme républicain sur fond d’une laïcité qui ne cesse de se durcir, semble masquer un communautarisme national, qui ne veut s’accommoder d’aucune pluralité identitaire. L’idéal français ne correspond plus à la réalité du « creuset français » et par son accusation cinglante qui fustige les communautarismes, notamment celui de la communauté musulmane, il exclut une partie de la population nationale.

 

 

 

***

 

 

 

     Finalement, la notion de communautarisme apparait vide de sens si elle n’est pas contextualisée. En tant que pensée sociologique tentant de définir les mécanismes identitaires de l’individu, ce terme peut prétendre à une relative universalité, comme grille de lecture des comportements humains. Cependant, le terme communautarisme, en tant qu’organisation socio-politique, peut faire référence à des situations, réalités aussi nombreuses que différentes.  L’histoire des peuples est alors une source d’informations considérables dans l’explication plus approfondie de cette notion, qui permet aussi bien d’analyser les phénomènes que nous définissons de communautarisme mais également, la perception particulière que chaque groupe à de soi-même et donc de ce phénomène.

 

 

 

 

 

 

 



[1]« Dictionnaire de la pensée sociologique », article Communautarisme M. Borlandi, R. Boudon, M. Cherkaoui, B. Valade, Presses universitaires française, collection Quadridge dicos poche, 2005

[2]« Dictionnaire de la pensée sociologique », article Société    

[3]  MAFFESOLI (Michel) « Le temps des tribus, le déclin de l’individualisme dans les sociétés de masse »,  Paris, La Table Ronde, 2000

[4] MIQUEL (André), CHEVALLIER (Dominique) « Les Arabes, du message à l'histoire », Paris, Fayard, 1995

[5] CARRÉ (Olivier) « Évolution de la pensée politique arabe au Proche-Orient depuis juin 1967 », Revue française de science politique , Volume  23   Numéro   5   pp. 1046-1079, 1973

[6] ZIDAN (Mohammed), « Etat et tribu dans le monde arabe : deux systèmes pour une seule société », Paris, l’Harmattan,   2007

[7] BOUVET (Laurent), « Le communautarisme. Mythes et réalités » Paris, Lignes de repère, 2007

[8] BOUVET (Laurent), « Le communautarisme. Mythes et réalités » Paris, Lignes de repère, 2007

[9] KOUBI (Geneviève), « La République française face aux minorités : silence et réticences », dans  « Minorités et organisation de l’État » LEVRAT (Nicolas) (dir.), Bruxelles, Bruylant, 1998

[10] LE COADIC (Ronan), “ Faut-il jeter l’identité aux orties ? », Presses universitaires de Rennes, 2007

[11] ESTEVES (Olivier), « Le communautarisme, ce « gros concept » de classe », Rue89, Paris, 2011

 

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3 août 2012 5 03 /08 /août /2012 00:02
« L’angélisme de façade » de l’Union européenne, que fustige l’historienne à l’EHESS, Henriette Asséo, semble cacher des réalités sociale, politique et économique étrangères aux grands idéaux qu’érigent  les 10 principes de base communs du Vademecum pour l’inclusion des Roms. 
   
Les trois invités de l’émission de France Culture du 17 novembre 2011, Martin Olivera, ethnologue, Jean-Luc Poueyto, anthropologue et Henriette Asséo s’accordent à dire que l’Europe nourrit, depuis le début du 20ème siècle, un imaginaire  de rejet du « bohémien », qui associe systématiquement  l’identité tsigane au nomadisme. La figure du Tsigane se transforme en celle de nomade apatride, extérieure à l’Europe ainsi que le confirme le « mythe indianiste » qui a la vie dure. D’ailleurs, lorsque l’Union européenne dit « inclusion » ne sous-tend-elle pas que les Roms sont exclus, en dehors ? Mais ont-ils jamais été extérieurs aux sociétés européennes?
 
Racisme envers soi-même, l’anti-tsiganisme rejette  une partie de l’identité européenne puisque les Tsiganes sont  une « composante constitutive des sociétés européennes  modernes » : des Balkans, ils  arrivent  en Europe au moment où se forment ces sociétés (15ème,16ème siècles). La figure du « bohémien » ou du « zingaro » est, de fait,  très présente depuis la formation de la littérature occidentale. Ainsi, Henriette Asséo met en exergue les trois grands ensembles sociétaux dans lesquels les Tsiganes sont des composantes spécifiques et constitutives. Les Tsiganes sont alors des « composantes normales pour des statuts normaux ».
 
Lorsque dans l’énonciation du principe n°4, l’Union européenne écrit « inclusion des Roms dans la société ordinaire », les Tsiganes ne sont apparemment plus, comme au 19ème, une composante normale, mais en dehors  de l’ « ordre » de la société. La politique d’inclusion des Roms suppose l’intégration de ces communautés, qui sont en fait , à la lumière des réalités historiques, parfaitement incluses dans les sociétés européennes qui y tirent une partie de leur identité propre. L’objectif d’inclusion perd ainsi tout son sens. La politique européenne n’est pas adaptée aux réels besoins de l’Europe. En effet, l’enjeu n’est pas l’intégration des Roms mais il s’agit bel et bien de comprendre pourquoi ces communautés parfaitement nationalisées sont à un moment donné de l’histoire devenues aux yeux de l’Europe des « nomades apatrides », des « étrangers menaçant »  venus corrompre les mœurs et les esprits des sociétés « stabilisées ».
 
 L’anti-tsiganisme devient en effet une réalité au 20ème siècle et se traduit par les politiques tsiganes en Europe, qui malgré leur « habillage très varié »,  se présentent essentiellement comme un « tri national ».
Tout d’abord, les Etats, dans un contexte de sécurisation des territoires nationaux vont chercher à contrôler et sanctionner la mobilité économique, autrefois valorisée, des familles itinérantes.  Un régime administratif d’exception est instauré en France en 1912, le « régime des nomades », qui se superpose à  l’identité tsigane, alors même que les deux « catégories » ne vont pas systématiquement de paire dans les faits.  La figure d’un « nouvel autre qui ne recoupe pas la figure du tsigane » est ainsi construite et participe à nier l’ancrage physique des Tsiganes dans l’histoire des sociétés puisqu’ils sont désormais perçus comme nomades. Ce régime  impose, sur la base d’un mode de vie, des devoirs complémentaires et contraignants aux nomades dont est exempt un citoyen « ordinaire », créant ainsi des citoyens de seconde classe. Ce régime qui se transmet automatiquement à la naissance et dont on ne sort jamais montre bien que ce statut dépasse le critère d’un simple mode de vie toujours sujet au changement, par opposition à une identité ethnique qui elle demeure.
Au mythe du Tsigane-nomade construit par l’Etat, vient se coupler celui de l’étranger envahisseur, un  vagabond en balade en Europe, qui ne manquent pas de raviver l’éternelle angoisse européenne de l’invasion.  Ce nouveau mythe raciste va être justifié par la science et poussé à son paroxysme par la pensée nazie,  qui , influencée comme tous les nationalismes européens par la théorie darwinienne, établit un racisme biologique. La « biologisation des Tsiganes » sépare des populations tsiganes très diverses de leur nationalité d’origine pour mieux les regrouper dans une famille raciale ou ethnique qui se positionne par rapport à la « race aryenne » supérieure.
Cette pensée raciale promeut, de fait, un ethnocentrisme européen qui demeure incapable de comprendre un mode de fonctionnement différent du sien, car trop imprégné d’une pensée catégorisante et hiérarchisante. Or, il s’avère que les Tsiganes ont cette particularité d’avoir réussi à maintenir et transmettre une culture sans l’aide d’une écriture normalisée, ni d’une élite savant. A défaut de ne pouvoir comprendre, on réprime. Les Gens du voyage sont  internés à partir de 1940 dans des camps de nomades en France et les Tsiganes sont des victimes de la politique concentrationnaire nazie.
 
A la lumière de ce tableau général, les réalités actuelles de l’Union européenne confrontée à « la question rom » sont bien une preuve saisissante de la perpétuation des pensées du 20ème siècle, un héritage lourd de conséquences.
Ainsi, l’analyse de la terminologie médiatique  de Jean-Luc Poueyto montre  la déviation effectuée à partir d’un faits divers qui met en scène des individus identifiés comme Gens du voyage, à des discours évoquant les Gens du voyage en général, puis, aux terminologies ethniques comme Gitans ou Manouches et enfin Roms. La superposition entre Tsiganes et Gens du voyage  persiste et l’importance de la distinction ethnique est toujours marquée. La politique d’inclusion des Roms ferment les yeux sur ces réalités  sociales de l’Europe. Mais ces réalités qu’elles sont-elles ? Multiplication des manifestations anti-Roms en Bulgarie malgré la condamnation de l’ONU, imposition de travaux forcés  aux Rom de la commune hongroise de Gyöngyöspata,  augmentation du nombre de familles roms dans les centres de rétentions en France où le régime d’exception pour les Gens du voyage, toujours en vigueur, perpétue le « tri national », construction d’un mur dans la ville roumaine de Baia Mare pour séparer le quartier peuplé de Roms  d’une des rues principales, camouflant ainsi un ghetto de misère. Les correspondances avec le siècle passé est sans équivoque mais « l’habillage » est cette fois un Vademecum de  10 principes pour l’inclusion des Roms remplit de bonnes intentions paternalistes.
 
De même, le chantage politique des gouvernements de l’Europe centrale et orientale qui menacent l’Europe occidentale au sujet d’une « déferlante de migrations roms » prouve que le mythe de l’invasion rom est encore vivace. C’est d’ailleurs au moment de l’élargissement de l’Union européenne, nous dit Marc Olivera que l’on observe la « réapparition de termes, de catégories » comme « Rom » toujours communément associés à une origine indienne mythique et au nomadisme, qui permettent de catégoriser une population, de faire, comme au 20èmesiècle, le tri entre les citoyens européens de plein droits, libres de circuler dans l’Union et les citoyens de second rang, à qui des permis de circulation sont requis (pour les Gens du voyage nationaux) ou des autorisations de travail (pour les Roumains et Bulgares et donc pour les Roms de ces Nations).  Tels des étrangers dans leur pays, les Gens du voyage sont privés de droit de vote, qui nécessite une résidence de trois ans dans une commune, si l’on prend l’exemple de la France.
La politique d’inclusion des Roms, en dépit de ses apparences humanitaires n’est qu’une métamorphose de l’anti-tsiganisme européen, qui reprend les mêmes terminologies, qui camoufle les mêmes politiques nationales que l’historienne Henriette Asséo, qualifie pour certaines, de politique préfasciste. Nous sommes loin de l’approche interculturelle édictée par le principe n°3 du Vademecum. La réalité anti-tsigane de l’Europe, qui s’ajoute d’ailleurs à d’autres racismes, nécessite avant tout un décentrement de l’Europe et un retour analytique sur son histoire, une remise en question de son mode de fonctionnement qui ne parvient pas actuellement à « mutualiser la circulation des Roms », ni à comprendre les Tsiganes comme populations constitutives de l’Europe. Il ne s’agit plus pour l’Europe d’inclure les Roms, qui sous-tend l’idée de l’adaptation des Roms à l’Europe,  mais de réhabiliter l’identité européenne des Tsiganes au sein des sociétés. A travers sa politique, l’Europe continue de stigmatiser les Tsiganes, puisque la « question rom » s’impose à tous comme un problème qui émerge au sein de ces populations « déviantes ». La réalité européenne confirme pourtant que le problème de l’Europe, c’est sa perception d’elle-même. Cette perception imaginée, au moins autant que l’image figurée du Rom nomade, se confronte à des réalités qui ne correspondent pas à cet idéal européen. A défaut d’une prise de conscience de cette distorsion, la réaction est souvent la violence symbolique, physique et politique, qui s’est avérée être un outil au recours presque systématique des institutions étatiques depuis le début du 20ème jusqu’à aujourd’hui.
               Cette marginalisation sociale et économique des tsiganes  a participé à leur paupérisation.  La pauvreté des Tsiganes est surement beaucoup plus supportable quand elle est couplée au mythe du « nomade étranger », car ainsi, elle ne suscite pas d’empathie particulière, dans un contexte social et économique en crise.  Il est préférable et  plus politiquement correcte de parler de « campements roms » plutôt que de bidonvilles. L’usage d’une terminologie ethnique est donc d’autant plus insidieuse qu’elle tente de voiler la précarité de ces communautés abandonnées par les Etats et leur institutions. Comme le rappelle Henriette Asséo, c’est « en période de tensions politique, économique et sociale que  la figure du rom  est réactivée pour refaire son tri et dire qui doit accéder ou non à quels services sociaux ». Là encore, les similitudes avec  le siècle dernier sont  évidentes et l’instrumentalisation identitaire par le politique accompagnée d’une forte répression  contre des communautés données  pour camoufler la misère est une modalité récurrente en Europe, qui ne se restreint pas aux communautés tsiganes.   
 
                Au travers de cette analyse, nous pouvons affirmer que la politique européenne pour l’inclusion des Roms correspond parfaitement aux réalités de l’anti-tsiganisme en Europe puisqu’elle participe activement à la perpétuation de ce racisme envers soi-même. Les  Tsiganes, communautés constitutives des sociétés européennes modernes sont pourtant imaginées, depuis le début du 20ème, comme populations nomades étrangères à l’Europe.  Le mythe du nomade, du bohémien ou du Rom demeure et est entretenu par une classe savante et des institutions, encore imprégnées des pensées raciales du siècle dernier. La politique européenne ne correspond donc pas aux réels besoins des sociétés, Tsiganes inclus. Encore enfermée dans une lecture ethnocentrique, l’Europe ne parvient toujours pas à comprendre et à accepter sa propre diversité, sa propre identité, tel que nous le rappellent la montée des nationalismes sur le Vieux Continent. L’Union européenne continue d’uniformiser des populations anciennement nationalisées et donc différentes les unes aux autres et ne reconnait toujours pas le besoin réel de se repenser soi-même une et multiple.
 
Mémoire des Tsiganes et des Roms en Europe:
 une histoire oubliée, un combat d'actualité    
                 
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Published by Lola Gazounaud - dans Qu'en pensent nos sociétés
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  • Lola Gazounaud
  • Je suis étudiante en langue & civilisation arabe à Paris. Passionnée de l'espace méditerranéen, je rassemble les connaissances me permettant de mieux appréhender cette région du monde.
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